Entretien avec Michel Agier

Dans l’épaisseur de la frontière

Illustration : David Delruelle

Michel Agier est anthro­po­logue et direc­teur d’Études à l’EHESS de Paris. Cher­cheur enga­gé dans le monde asso­cia­tif, il milite pour l’ouverture des fron­tières aux migrants. Explo­ra­teur des marges sociales et des limites, des quar­tiers subal­ternes et pré­caires des villes afri­caines et d’Amérique latine, il étu­die éga­le­ment depuis plus de dix ans les camps de réfu­giés et autres zones où le pas­sage des fron­tières — l’entre-deux lui-même- semble s’éterniser dans l’espace et dans le temps.

Qu’est-ce qu’une frontière ?

La fron­tière, c’est un rap­port. Ce n’est pas une abso­lue sépa­ra­tion. C’est une sépa­ra­tion rela­tive qui per­met la recon­nais­sance de part et d’autre d’une ligne ima­gi­naire. C’est un lieu, une situa­tion ou un moment qui ritua­lise le rap­port à l’autre. Car un lieu ou un groupe n’existe que par dis­tinc­tion, sépa­ra­tion et mutuelle recon­nais­sance avec son envi­ron­ne­ment, avec un autre groupe ou avec un autre lieu.

Que recouvrent les « situations de frontières » dont vous parlez dans votre livre La Condition cosmopolite ?

Ça recouvre l’idée d’une cer­taine épais­seur de la fron­tière. Dans l’après-Guerre froide, avec la mon­dia­li­sa­tion, on a eu l’illusion qu’on allait entrer dans un monde sans fron­tières. En réa­li­té, on a assis­té à une mul­ti­pli­ca­tion des fron­tières : non seule­ment des fron­tières lin­guis­tiques, mais aus­si de toutes les situa­tions dans les­quelles des groupes sociaux dif­fé­rents se ren­contrent à cause de la mobi­li­té des uns ou des autres. Cela a don­né lieu à un ensemble d’inquiétudes et de poli­tiques sécu­ri­taires qui ont abou­ti à la mul­ti­pli­ca­tion des murs. Les murs maté­riels ou les res­tric­tions à la cir­cu­la­tion et au pas­sage des fron­tières. Ce qui a conduit à ce que le moment de la fron­tière, de son pas­sage, s’allonge dans le temps et dans l’espace. C’est ce que j’ai appe­lé des « situa­tions de fron­tières », c’est-à-dire des moments où l’on ne sort pas réel­le­ment de la fron­tière. Il s’agit de tous les espaces de mise à l’écart, des espaces inter­mé­diaires comme les camps et les ghet­tos. Mais aus­si des situa­tions, qu’elles soient juri­diques ou sociales, où on a l’impression de ne jamais résoudre un conflit de fron­tières. La fron­tière n’est donc pas une ligne fine mais, au contraire, un espace épais dans le temps et dans l’espace où se forment de nou­velles condi­tions d’existence, celle de femme ou d’homme-frontière.

Cet homme-frontière, celui qui nait de ces séjours prolongés en situation de frontière, est-ce qu’il représente « l’avant-garde » d’une nouvelle condition, la condition cosmopolite ?

Oui, mais il s’agit d’un cos­mo­po­li­tisme banal, ordi­naire. Pas le cos­mo­po­li­tisme des élites qui se pré­sentent elles-mêmes comme cos­mo­po­lites. C’est la condi­tion de gens qui sont sans arrêt et quo­ti­dien­ne­ment à l’épreuve du monde, c’est-à-dire de l’altérité, de la dif­fé­rence, du conflit des uni­ver­sa­lismes, et aus­si tout sim­ple­ment de la dif­fi­cul­té du pas­sage des fron­tières. J’ai rele­vé trois figures théo­riques d’hommes-frontières à par­tir de mes ter­rains. Ce ne sont pas des caté­go­ries, mais des moments ou des moda­li­tés d’être dans le monde pour ces gens qui sont dans ces inter­mi­nables pas­sages de fron­tières. Cela montre bien ce que peut être ce cos­mo­po­li­tisme du point de vue de la migra­tion et des milieux sociaux les plus popu­laires et mar­gi­na­li­sés qui font l’expérience concrète de la fron­tière.

L’errant d’abord, une posi­tion assez proche de l’idée qu’on se fait du nomade, du vaga­bond, jamais réel­le­ment arri­vé quelque part, tou­jours sur le point de repar­tir ailleurs, qui ne se sta­bi­lise nulle part. C’est une figure qui devient aujourd’hui très impor­tante et tra­gique. Les errants, ce sont en effet tous ceux qui meurent actuel­le­ment dans le désert du Saha­ra, dans la Médi­ter­ra­née ou les Bal­kans. Ensuite, le métèque, une figure asso­ciée à la démo­cra­tie grecque, déci­dé­ment pas si démo­cra­tique que cela puisqu’elle avait besoin de « non-citoyens », de gens admis dans l’espace de la ville, mais pas dans l’espace du droit poli­tique, ter­ri­to­rial ou éco­no­mique puisqu’ils ne pou­vaient pas s’inscrire quelque part en ache­tant des habi­ta­tions ou ter­rains. On retrouve cela dans la figure du tra­vailleur sans-papiers. Enfin, la troi­sième figure, c’est celle du paria et qui concerne les « indé­si­rables » main­te­nus dans des espaces à part et notam­ment dans les camps, les réfu­giés, les dépla­cés internes, les deman­deurs d’asile débou­tés et expul­sables, gar­dés dans des centres de réten­tion.

En quoi les murs s’opposent-ils aux frontières ?

Le mur, c’est l’imitation trom­peuse de la fron­tière. C’est comme s’il en man­quait une par­tie. La fron­tière per­met de s’identifier face aux autres, mais elle per­met aus­si d’être le lieu de la mutuelle recon­nais­sance, la recon­nais­sance de soi-même et la recon­nais­sance de l’Autre : il faut bien que l’Autre me voie pour que j’existe dans mon iden­ti­té ; l’identité n’existe pas en soi, on a tou­jours besoin des autres pour la faire exis­ter. Ce qui est ter­rible avec les murs, c’est qu’on croit se pro­té­ger alors qu’en fait, on empêche cette double rela­tion conte­nue dans la fron­tière. En sup­pri­mant l’Autre, on finit donc par se sup­pri­mer soi-même. C’est le des­tin de toutes les socié­tés qui s’enferment com­plè­te­ment. Le mur, qu’il soit maté­riel ou imma­té­riel (élec­tro­niques, admi­nis­tra­tifs ou humains), fait inter­rompre cette rela­tion entre soi et l’autre. Le mur, c’est le piège iden­ti­taire, c’est croire que l’identité est quelque chose qui existe en soi et qu’il faut pro­té­ger.

Vous prônez une ouverture plus large des frontières. Pourquoi faut-il généraliser la liberté de circulation ?

L’idée de l’ouverture des fron­tières ou de la liber­té de cir­cu­la­tion vient du constat actuel du carac­tère hyper dan­ge­reux de la fer­me­ture des fron­tières et de son inef­fi­ca­ci­té. Si on veut faire preuve d’humanisme et arrê­ter toutes ces morts aux fron­tières, mais aus­si faire preuve de réa­lisme, en admet­tant non seule­ment que les hommes ont tou­jours cir­cu­lé dans l’histoire de l’Humanité, mais aus­si qu’on n’empêchera pas les gens de cir­cu­ler, il faut chan­ger de logi­ciel et s’engager sur une autre hypo­thèse, celle de la libre cir­cu­la­tion, de l’ouverture des fron­tières.

L’ouver­ture des fron­tières n’est pas la dis­pa­ri­tion des fron­tières. Cette dis­tinc­tion est très impor­tante. La sup­pres­sion des fron­tières- sup­po­ser qu’on va dans le sens d’une iden­ti­té homo­gène et glo­bale qui ne res­pec­te­rait pas la mul­ti­pli­ci­té des dif­fé­rences et des sub­jec­ti­vi­tés — est une autre illu­sion qui peut être tout aus­si dan­ge­reuse.

L’ouverture, c’est l’idée que tous les pays peuvent accueillir des gens qui viennent d’autres lieux parce qu’on a chan­gé de dimen­sion contex­tuelle. Aujourd’hui, le contexte qui nous est com­mun, c’est celui de la pla­nète. On en revient au prin­cipe très réa­liste du cos­mo­po­li­tisme et de la cos­mo­po­li­tique jusqu’au temps de la phi­lo­so­phie des Lumières : soyons réa­liste, la Terre est ronde, nous allons tou­jours nous ren­con­trer les uns les autres donc autant essayer de nous entendre.

La Terre, dans son prin­cipe, appar­tient à tout le monde. Autre­ment dit, sur le plan éco­lo­gique, nous en sommes tous res­pon­sables et sur le plan socio­lo­gique, on ne peut pas dire qu’un lieu de la Terre n’appartienne pas à quelqu’un d’autre. C’est le prin­cipe même de la conver­gence entre l’humain et la pla­nète. Pour l’instant, nous en sommes là, en atten­dant de voir si d’autres pla­nètes sont habi­tables. Nous savons qu’il y a une conver­gence entre le fait d’être humains, le fait d’être Ter­riens et le fait d’être uni­ver­sa­listes. Ces trois élé­ments-là fonc­tionnent ensemble.

C’est le monde commun que vous décrivez, celui qui s’oppose à la mondialisation ?

La ques­tion qui nous est posée aujourd’hui avec la mon­dia­li­sa­tion, c’est la géné­ra­li­sa­tion du cos­mo­po­li­tisme, c’est-à-dire la base sociale et anthro­po­lo­gique de cette « poli­tique-monde ». C’est ce que nous montre la cir­cu­la­tion des per­sonnes qui tra­versent plu­sieurs cultures, plu­sieurs natio­na­li­tés, plu­sieurs langues, plu­sieurs ter­ri­toires, etc. C’est ce que montrent exem­plai­re­ment les migrants, les deman­deurs d’asile, les réfu­giés. Et ils le montrent beau­coup mieux que nous, qui nous croyons cos­mo­po­lites, nous, les élites intel­lec­tuelles occi­den­tales, euro­péennes, qui allons d’un bout à l’autre de la pla­nète sans jamais vrai­ment chan­ger de demeure. D’un bout à l’autre de la pla­nète, nous n’avons pas à chan­ger de vête­ments, de langues (ou très peu, l’anglais), les condi­tions de vie sont les mêmes : nous man­geons la même chose, avons les mêmes loge­ments puisqu’on va d’une chambre de chaînes hôte­lières à une autre, on passe de grandes salles de réunions en salles de confé­rences… C’est certes un mode de vie glo­bal, mais je n’associe pas ça à l’idée cos­mo­po­lite. C’est autre chose que de se confron­ter tous les jours à la rugo­si­té de la fron­tière, à la dif­fi­cul­té de cette trans­for­ma­tion per­ma­nente, phy­sique, maté­rielle, cultu­relle que repré­sente l’expérience des migrants.

Derniers ouvrages parus : La condition cosmopolite, La Découverte, 2013 et Un monde de camps (avec Clara Lecadet), La Découverte, 2014

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