Enzo Traverso

La mélancolie comme ressource de lutte à retrouver

Illustration : Alice Bossut

Spon­ta­né­ment on asso­cie la mélan­co­lie à la para­ly­sie ou à la rési­gna­tion. Pour­tant, Enzo Tra­ver­so, his­to­rien des idées né en 1957 en Ita­lie et qui enseigne actuel­le­ment à l’Université de Cor­nell (Etats- Unis), montre dans son essai « Mélan­co­lie de gauche » qu’elle fait par­tie de la « struc­ture des sen­ti­ments » de la gauche. À ce titre, elle a été une res­source impor­tante et sou­vent cachée des luttes sociales. Elle consti­tue même l’un des affects révo­lu­tion­naires qui peut per­mettre de réac­ti­ver des espé­rances pas­sées, consti­tuer un anti­dote para­doxal pour sur­mon­ter les défaites et retrou­ver l’envie de chan­ger l’ordre exis­tant, en nous ins­cri­vant dans la conti­nui­té his­to­rique des luttes pas­sées et à venir.

Quel rôle peut jouer la mélancolie dans les luttes sociales ?

Cela relève de l’évidence : on ne peut pas mener une lutte poli­tique en s’appuyant exclu­si­ve­ment sur une réflexion poli­tique et un cal­cul stra­té­gique. Un enga­ge­ment n’est pas seule­ment idéo­lo­gique, il néces­site aus­si de s’investir émo­tion­nel­le­ment. Dans toutes luttes, il y a des moments de pas­sion, de l’enthousiasme, des moments jubi­la­toires et d’extase qui accom­pagnent les luttes vic­to­rieuses, quand on a l’impression que tout devient pos­sible. Et il y a aus­si des moments de mélan­co­lie ou de tris­tesse qui accom­pagnent eux, dans la plu­part des cas, les défaites.

Mon livre s’ouvre sur une réfé­rence à George Didi-Huber­man et son essai Peuples en larmes, peuples en armes où il montre, à par­tir du film Le Cui­ras­sé Potem­kine de Eist­sen­stein, que les larmes peuvent déclen­cher un sen­ti­ment de révolte et débou­cher sur l’action. C’est une des moda­li­tés de la mélan­co­lie, de la tris­tesse, du deuil, celle de la révo­lu­tion en actes. Il y aus­si une autre moda­li­té de la mélan­co­lie, celle qui sur­git de la défaite, des occa­sions ratées, des acquis détruits, du bon­heur volé, du constat qu’on a per­du une bataille, qu’on est sor­ti vain­cu d’un com­bat et que quelque chose est irré­mé­dia­ble­ment per­du… C’est quelque chose que toute per­sonne active en poli­tique, dans divers mou­ve­ments, connait bien. C’est un sen­ti­ment qui a sou­vent exis­té depuis deux siècles dans l’histoire de la gauche et qui est par ailleurs néces­saire pour recons­truire quelque chose, un après.

Sous quelle condition cette mélancolie peut-elle transcender la tristesse de la défaite et devenir une force et non plus nous plonger dans une torpeur paralysante ?

Dans mon livre, je sou­ligne que pen­dant presque deux siècles, pour la gauche au sens le plus large du terme (c’est-à-dire l’ensemble les mou­ve­ments qui vou­laient chan­ger la socié­té, de l’anarchisme au socia­lisme des ori­gines en pas­sant par toutes les héré­sies révo­lu­tion­naires et com­mu­nistes qui ont exis­té), toutes les défaites se sont ins­crites dans une culture habi­tée par l’idée de pro­grès. Par l’idée d’une fina­li­té qui serait presqu’inscrite dans le mou­ve­ment de l’Histoire. C’est ce qu’on appelle une téléo­lo­gie his­to­rique. En somme, on pou­vait essuyer des défaites ter­ribles, souf­frir beau­coup, perdre des cama­rades mais le futur nous appar­te­nait : « le socia­lisme, c’est l’avenir ! » pou­vait-on se dire. Cette idée très enra­ci­née dans la culture de la gauche, celle d’un but qui est devant nous, et que ça vaut le coup de se battre était la convic­tion qui nous aidait à sur­mon­ter les défaites et reprendre le che­min des luttes. Cette convic­tion a per­mis à des géné­ra­tions de mili­tants de se battre dans les condi­tions les plus dif­fi­ciles au nom même de la mémoire des cama­rades tom­bés et vers un hori­zon final uto­pique et vic­to­rieux. Son­geons à l’Europe tota­le­ment occu­pée par le nazisme et où émergent néan­moins des noyaux de résis­tance.

À par­tir de la fin du 20e siècle, ce méca­nisme de subli­ma­tion, de trans­cen­dance de la défaite par une mélan­co­lie dis­po­sant à l’action s’est bri­sé. On n’a plus du tout la convic­tion qu’on va vers le socia­lisme, que nous appar­te­nons à un grand mou­ve­ment qui nous dépasse comme indi­vi­du ou comme groupe, et qui dépasse les fron­tières d’un pays. On est per­du. Ce sen­ti­ment de défaite est acca­blant et on ne sait pas com­ment réagir car on se sent écra­sé. Il y a certes eu depuis un foi­son­ne­ment de mou­ve­ments sociaux et poli­tiques, en Amé­rique latine, aux États-Unis, en Europe ou dans le monde arabe. Mais j’ai le sen­ti­ment qu’ils sont tous plom­bés par cette absence d’un hori­zon uto­pique qui exis­tait encore à la fin des années 70.

La chute du mur de Berlin en 1989 constitue une rupture concernant cette mélancolie. En quoi a-t-elle eu un effet sur l’activité militante ?

1989 est un tour­nant his­to­rique. C’est un lieu com­mun his­to­rio­gra­phique de dire que « 89 – 90, c’est la fin du 20e siècle », que « c’est la fin d’une illu­sion ». Or, en 1989, il y a en fait très peu de mili­tants qui se font encore des illu­sions sur l’Union sovié­tique. Le pro­blème n’est donc pas l’effondrement brusque d’une illu­sion, celle des « len­de­mains qui chantent » incar­né par le « socia­lisme réel ». Non, ce qui se passe, c’est qu’en 1989, on prend sou­dai­ne­ment conscience qu’un cycle, celui des révo­lu­tions du 20e siècle, s’achève. Qu’on a vécu un siècle de guerres et de révo­lu­tions et que ces révo­lu­tions se sont par­tout sol­dées par des défaites : le « socia­lisme réel » s’est révé­lé un leurre et les révo­lu­tions colo­niales ont débou­ché sur une autre forme de tota­li­ta­risme comme au Cam­bodge. Une sorte de mélan­co­lie post­co­lo­niale émerge alors et on voit la fin du « socia­lisme réel » se tra­duire en un engoue­ment extra­or­di­naire pour un modèle de socié­té et de consom­ma­tion occi­den­tale. Tout cela donne l’impression que tout un monde s’est écrou­lé.

La mélan­co­lie pro­fonde et par­ti­cu­lière qui sur­git de cette prise de conscience d’une défaite his­to­rique trans­forme la mélan­co­lie com­ba­tive en une tor­peur pas­sive et rési­gnée. Elle est un sen­ti­ment qui va en quelque sorte enve­lop­per tout le tra­vail néces­saire d’historicisation et de méta­bo­li­sa­tion, de deuil de cette défaite. Des pro­ces­sus qui me paraissent pour­tant indis­pen­sables pour bâtir un nou­veau pro­jet. Et pour appor­ter un sen­ti­ment d’historicité à tous ces nou­veaux mou­ve­ments qui ont sur­gi, qui ont expri­mé des poten­tia­li­tés énormes mais qui sont comme orphe­lins. Des mou­ve­ments qui doivent se réin­ven­ter parce qu’ils ne peuvent plus se rat­ta­cher à des modèles ni s’inscrire dans une conti­nui­té his­to­rique.

Je donne sou­vent l’exemple des révo­lu­tions arabes. Elles ont réus­si à abattre des dic­ta­tures mais elles n’avaient pas de direc­tion, pas de pro­jet parce qu’elles ne pou­vaient se récla­mer de rien. Elles n’étaient bien sûr pas isla­mistes, mais pas non plus socia­listes, ni pan­ara­bistes. Tous les modèles inven­tés par le pas­sé avaient échoué. On avait presque l’impression que la seule cer­ti­tude, la seule réfé­rence, c’était 1789 : une révo­lu­tion pour la liber­té et la démo­cra­tie.

Outre ce foi­son­ne­ment de mou­ve­ments qui doivent se réin­ven­ter, on observe aus­si une redé­cou­verte d’expériences du pas­sé qui sem­blaient enfouies. On relit ou on réin­ter­prète par exemple la Com­mune de Paris. Pour ma géné­ra­tion, elle était une révo­lu­tion pré­fi­gu­rant l’octobre bol­ché­vique. Aujourd’hui, on la voit comme annon­çant Nuit Debout, c’est-à-dire une démo­cra­tie com­plè­te­ment hori­zon­tale. On réin­ter­prète les modèles, on redé­couvre des tra­di­tions qui étaient oubliées. Mais tout ce tra­vail se fait de manière un peu confuse.

Je pense que ma géné­ra­tion a une tâche : jeter un pont entre ce qui est en train de sur­gir aujourd’hui et ce qu’on a connu dans le pas­sé afin d’établir une tran­si­tion. Non pas pour sau­ver des modèles péri­més et repro­duire ce qui a échoué, mais, parce qu’on ne peut pas créer à par­tir d’une table rase. Il faut prendre conscience d’où on vient, de voir ce qui n’a pas mar­ché, les erreurs du pas­sé mais aus­si de ce qui a été posi­tif. J’ai l’impression qu’une géné­ra­tion n’a pas joué ce rôle de pas­seur entre une époque et une autre. Le tra­vail de deuil dans lequel la mélan­co­lie joue un rôle impor­tant pos­sède pré­ci­sé­ment cette fonc­tion de pas­sage. En psy­cha­na­lyse, éla­bo­rer le deuil signi­fie d’ailleurs non pas oublier un objet ou une per­sonne, mais veut bien dire trans­fé­rer des pas­sions, des sen­ti­ments d’un objet ou d’une per­sonne qui n’est plus là à quelque chose d’autre. Dans ce cadre, la mélan­co­lie peut rede­ve­nir une res­source pour savoir, connaître et inter­ve­nir dans le pré­sent et peut aider la gauche à se réin­ven­ter tout en se réap­pro­priant le legs des luttes libé­ra­trices d’hier.

Vous dites dans votre livre que cet usage de la mélancolie relève d’une tradition cachée, pourquoi ?

Ce sen­ti­ment mélan­co­lique, qui a tou­jours exis­té dans l’histoire de la gauche, devient aujourd’hui quelque chose qu’on peut concep­tua­li­ser, recon­naitre, et pen­ser. Chose qu’on ne fai­sait pas aupa­ra­vant : on le subli­mait ou on le refou­lait. Ceci peut s’expliquer par le fait que le 20e siècle s’ouvre pour la gauche avec la Révo­lu­tion russe qui a intro­duit un para­digme mili­taire dans la lutte. Elle a ins­ti­tué l’idée de la révo­lu­tion comme une lutte armée pour prendre le pou­voir. Ce qui implique une orga­ni­sa­tion qua­si mili­taire : nous sommes des sol­dats qui nous bat­tons pour chan­ger le monde, nous devons nous orga­ni­ser comme une armée, avec une hié­rar­chie. Mais cela implique aus­si que le com­bat­tant n’avait pas le droit d’exprimer ses sen­ti­ments. Car les larmes pou­vaient appa­raitre comme un signe de fai­blesse. Il fal­lait se battre et on n’avait pas le droit au deuil.

Ou alors, si deuil il y avait, il pre­nait des formes très ritua­li­sées. On peut pen­ser aux obsèques des cama­rades tom­bés qui se dérou­laient comme une mani­fes­ta­tion de lutte, avec les dra­peaux rouges déployés, comme pour dire : « ils sont tom­bés mais nous, nous res­tons debout ». Cette vision idéo­lo­gique de l’action mili­tante se tra­dui­sait dans une esthé­tique, une litur­gie, une ritua­li­sa­tion de l’action poli­tique qui lais­sait très peu de place à l’expression de ces sen­ti­ments.

C’est une vision, d’ailleurs très gen­rée, d’une viri­li­té du com­bat­tant qui doit cen­su­rer ses sen­ti­ments. Même s’il y a eu, à par­tir des années 70, des mou­ve­ments qui ont reven­di­qué un droit à expri­mer des affects (comme le fémi­nisme par exemple), à bri­ser les fron­tières entre le pri­vé et le public, pen­dant très long­temps dans la culture de la gauche, dans les mou­ve­ments orga­ni­sés, domi­nait un cou­rant poli­tique qui cen­su­rait cette dimen­sion émo­tion­nelle. Aujourd’hui, des cadres se sont bri­sés. Notre uni­vers men­tal s’est modi­fié et nous per­met de voir ce qui était caché aupa­ra­vant.

À gauche, c’est vrai qu’à côté de quelques victoires, on a souvent tendance à célébrer des défaites comme la chute du gouvernement espagnol face aux franquistes, celle d’Allende au Chili, des morts en manifestation comme Malik Oussekine ou Carlo Giulani, des assassinats comme celui de Jaurès… Est-ce qu’il y a quelque chose qui relève de l’ordre de la martyrologie à gauche ?

Oui tout à fait. La mar­ty­ro­lo­gie peut prendre des formes dif­fé­rentes. Les morts sus­citent des deuils qui n’ont pas la même por­tée ni consé­quence. J’étais étu­diant lors de la mort de Malik Ous­se­kine, je par­ti­ci­pais même aux mani­fes­ta­tions. C’était un mar­tyr qui sus­ci­tait non seule­ment de la tris­tesse et du deuil mais aus­si de la rage et qui ren­for­çait une volon­té de lutte. Allende, c’est autre chose, il accom­pagne une défaite de por­tée his­to­rique.

Et est-ce qu’être de gauche c’est se reconnaitre dans ce « panthéon des vaincus » ?

Ce n’est pas un hasard si aujourd’hui, on consi­dère Wal­ter Ben­ja­min comme un des grands pen­seurs de l’Histoire et qu’il nous « parle » le plus actuel­le­ment alors qu’il était seule­ment recon­nu comme phi­lo­sophe esthé­tique ou cri­tique lit­té­raire jusqu’à peu. Aujourd’hui, nous sommes beau­coup plus sen­sible à sa vision de l’Histoire à repen­ser du point de vue des vain­cus, axée sur les idées de la défaite et d’absence du pro­grès, plu­tôt qu’avec les phi­lo­so­phies du Pro­grès qui domi­naient le mar­xisme du 19 et du 20e siècles, y com­pris à l’époque des Trente Glo­rieuses, pen­dant l’âge d’or de la social-démo­cra­tie et de l’Etat-providence.

Je pense que le mar­queur de gauche tient jus­te­ment à cette vision de l’Histoire comme his­toire des vain­cus. Les vain­cus ont une digni­té qui tient pré­ci­sé­ment au fait de s’être bat­tus. Il peut donc y avoir une iden­ti­fi­ca­tion avec ces vain­cus. Et la mélan­co­lie qui en découle peut être tout le contraire de la rési­gna­tion et de la pas­si­vi­té parce qu’elle peut per­mettre de s’identifier à un com­bat pour le rachat des vain­cus de l’Histoire.

Nous sor­tons d’une longue séquence qui a com­men­cé dans les années 80, qu’on a pu appe­ler de dif­fé­rentes manière mais qui gros­so modo coïn­cide avec l’essor du néo­li­bé­ra­lisme. Sur le plan cultu­rel, cette séquence a pris la forme de ce que Pierre Nora appelle le « moment mémo­riel », c’est-à-dire cet incroyable essor des poli­tiques de la mémoire. Une séquence domi­née par une phi­lo­so­phie de l’humanitarisme, de la vision du pas­sé comme l’âge de la vio­lence et sur­tout par la figure de la vic­time. Pen­dant 30 ans, on s’est atten­dri sur les souf­frances d’une huma­ni­té réduite au sta­tut de vic­time.

Aujourd’hui, il s’agit de ren­ver­ser le regard, non pour igno­rer les vic­times, mais pour ré-intro­duire une autre dimen­sion. Car le vain­cu n’est pas la vic­time. Il est celui qui est tom­bé au cours d’un com­bat pour l’égalité, la jus­tice, l’émancipation, la libé­ra­tion, la démo­cra­tie… Il faut par exemple redé­cou­vrir une vision de l’Histoire d’un Sud qui se libère. Non plus pen­ser la mémoire des géno­cides, des vio­lences, des escla­vages mais pen­ser la mémoire de la trans­for­ma­tion des colo­ni­sés en sujets his­to­riques qui se battent et qui se libèrent. C’est une révo­lu­tion intel­lec­tuelle qui est indis­pen­sable pour rebâ­tir quelque chose. De même, on pense les luttes ouvrières comme des luttes de per­dants (une usine ferme, des ouvriers déses­pé­rés) notam­ment dans la manière dont on les média­tise. J’ai l’impression que très sou­vent on nous demande une iden­ti­fi­ca­tion, une adhé­sion, un sou­tien qui relève beau­coup plus de la phi­lan­thro­pie que de la soli­da­ri­té poli­tique. Il faut retrou­ver cette fonc­tion de la gauche dans l’Histoire, sou­vent remise en cause, celle qui a consis­té à don­ner une repré­sen­ta­tion poli­tique et une digni­té à des classes sociales qui étaient pure­ment exploi­tées. Elles étaient exclues de l’espace public et du sys­tème poli­tique et, grâce au mou­ve­ment ouvrier, elles sont deve­nues des acteurs poli­tiques.

La social-démocratie, en acceptant les règles du jeu capitaliste, a-t-elle fini par refuser d’appartenir au camp des vaincus ?

La social-démo­cra­tie dans l’après-guerre a per­mis aux socié­tés occi­den­tales de grandes avan­cées puisqu’elle a joué un rôle de repré­sen­ta­tion poli­tique, de redis­tri­bu­tion des richesses et d’instauration de l’Etat pro­vi­dence. Les classes popu­laires ont pu accé­der à toute une série de droits des­quels elles étaient exclues en matière d’éducation, de san­té etc. La social-démo­cra­tie a pu jouer ce rôle en rai­son des cir­cons­tances, lorsque l’économie avait un taux de crois­sance de 5% par an d’une part mais aus­si parce que le capi­ta­lisme était d’autre part confron­té à un défi majeur, celui du rap­port de force ins­tau­ré par la révo­lu­tion russe. L’existence de l’Union sovié­tique et de ses alliés, en dépit de tous les aspects mons­trueux de ces régimes, fai­sait que le capi­ta­lisme était obli­gé de s’humaniser, de faire des conces­sions, de mon­trer qu‘il était un sys­tème social vivable dans lequel on pou­vait dis­po­ser d’une pros­pé­ri­té et de condi­tion de liber­té qui n’existaient pas au-delà du Mur. Et ce, même si l’Union sovié­tique ne sus­ci­tait pas beau­coup de sym­pa­thie et qu’on trou­vait peu d’Occidentaux esti­mant que la vie y était plus sou­hai­table.

Une fois que l’URSS et que le « socia­lisme réel » ont dis­pa­ru, le capi­ta­lisme est deve­nu sau­vage. Les inéga­li­tés sociales se sont accrues d’une manière expo­nen­tielle et la social-démo­cra­tie a ces­sé de jouer ce rôle de redis­tri­bu­tion et de trans­for­ma­tion de l’Etat. Elle est deve­nue sociale-libé­rale et elle a accom­pa­gné le déman­tè­le­ment pro­gres­sif de toutes les conquêtes sociales de l’époque anté­rieure. La social-démo­cra­tie telle qu’elle existe aujourd’hui, n’appartient plus à mes yeux au code géné­tique de la gauche. Il faut repen­ser l’histoire de la gauche y com­pris l’histoire de la social-démo­cra­tie dans ce sens-là. Ce qui est para­doxal, c’est que si on regarde les pro­grammes de mou­ve­ments jugés radi­caux comme Pode­mos ou d’un par­ti comme Syri­za lorsqu’il gagne les élec­tions en 2015, ils peuvent appa­raitre comme très modé­rés par rap­port, par exemple, au pro­gramme de l’union de la gauche en France dans les années 70… Mais le contexte his­to­rique ayant com­plè­te­ment chan­gé, une force poli­tique qui prend au sérieux cette fonc­tion his­to­rique de la social-démo­cra­tie et qui veut jouer ce rôle devient aujourd’hui une force sub­ver­sive.

Derniers ouvrages parus d'Enzo Traverso

Mélancolie de gauche : la force d’une tradition cachée (XIXe-XXIe siècle), La Découverte, 2016

Les nouveaux visages du fascisme, Textuel, 2017

Les larmes comme manifestation de la puissance politique

Le philosophe français George Didi-Uberman développe dans Peuples en larmes, peuple en armes, l’idée que les émotions (et leurs images) peuvent se déployer hors du spectacle ou de l’humanitaire, pour redonner une puissance d’agir à ceux qui en sont dépossédés. À partir de l’idéal-type du Cuirassée Potemkine, où une mort injuste suscite d’abord des larmes, puis des poings qui se lèvent, il montre comment un émoi peut se changer en émeute. Que loin d’être un signe d’impuissance et de fragilité exprimé en privé, l’émotion peut devenir partagée, le sanglot manifester une puissance politique et mener à l’action. Ce n’est pas un concept abstrait, ces mort injustes, celles qui touchent notamment un enfant, un jeune homme, des femmes, des personnes âgées, un groupes de civils désarmés, et leurs déroulés révolutionnaires, les récentes révolutions arabes en regorgent. Car elles sont autant de situations (et d’images) qui provoquent un sentiment d’horreur et d’indignation. Devant elles, on est accablé et on pleure. Ces larmes publiques, celles de ceux qui en sont témoins, possèdent une forte résonance critique : « se plaindre » peut devenir « porter plainte », la lamentation se transformer en colère et besoin de justice. Et bientôt, c’est tout le peuple en (l)armes qui les rejoindra. Le soulèvement peut alors commencer. (Aurélien Berthier)

George Didi-Uberman, Peuples en larmes, peuple en armes, Éditions de Minuit, 2016

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